一、择地而居与堪舆

择地而居在中国古代源远流长，《说文》（卷七下）曰：“宅，托也。”《释名》（卷五）说：“宅，择也，言择吉处而营之也。”清代样式雷家族成员雷思起撰有《精选择善而从》一书，当然内容不仅限于堪舆相地等。[1]现已发现的新石器时代的古代遗址清楚表明择地而居的实践具有明显的规律性，是一种文化存在。（宋）罗愿《尔雅翼》关于喜鹊的一段说明可以说是对一切动物择地而居现象最透彻的解释：“鹊者……能知气候疾徐、阴阳向背、风水高下，岁必一营巢。其滋生比它物最早，故自小寒五日而始巢。巢常背太岁而向天一……鹊朝皆向天乙[2]者，至和在焉。尔又知岁之多风，则去高木而巢扶枝，或曰‘水大则巢高，水小则巢卑’。巢皆取木之枝梢，不取坠枝。”[3]喜鹊知道在最合适的季节，选择合适的地点和树枝，向南而巢，可谓择地而居的专家。

位于陕西延安市黄陵县的黄帝陵是目前公认的最早反映堪舆术原则的择葬的实例。中国古代按照死者生前的生活方式、意愿等安葬死者。《春秋左传正义》说：“事死如事生，礼也。”[4]古代陵寝的环境布局设计等在很大程度上直接反映古代的生活空间文化。比如，秦始皇陵的陪葬兵马俑象征着秦始皇生前统领强大的秦军横扫六国的壮举，其西城东甬的格局反映了秦咸阳西城东郭的格局。[5]所以，黄帝陵考究的山水格局、轴线和空间形态应该是那个时期先民们择地而居的一个缩影。[6]

《尚书·召诰》说：“惟太保先周公相宅。……太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅，位成。”[7]这是较早关于卜宅、相宅的记载。大体是说，太保召公先行来到洛阳，视察城址，经过占卜问卦，得知在洛水与黄河汇合的地方非常适宜建邑，然后就在那里规划了新的城邑。据此，我们知道当时的占卜、相地涉及择日、选址、规划、筑城等内容。“卜宅攻位”说明洛邑的建设过程是先卜测、后攻位。攻位就是定位，实施建设的意思。卜是根据龟兆预测天意吉凶。《尚书·洛诰》说：“公不敢不敬天之休，来相宅，其作周匹休。公既定宅，伻来，来视予卜休恒吉。”[8]可见卜宅的目的是要得到上天之示。宋朝林之奇解释说：“盘庚之迁亳、大王之迁岐、卫文公之迁楚丘，未尝不卜也。召公之卜也，其至诚之所感召，可以通天地神明，故其应也如响，[9]此其所以得吉卜也。‘我卜河朔黎水，我乃卜涧水东、瀍水西，我又卜瀍水东’。所谓卜宅也。”[10]以上是卜宅的内容。“相宅”则是判断城邑、建筑等的朝向、基址地形及环境等。故宋朝史浩《尚书讲义》（卷十五）解释说：“将营宫室，必相其阴阳。所谓辨方正位以建国也。”

帝王择地而居的传统一直保留到明清。明朝黄佐《北京赋》（《御定历代赋汇》，卷三十六）反映了明成祖建北京城的过程：“……及至定京师建辰极也，县水树臬，规玄矩黄。晷纬冥合，龟筮袭祥。营缮釐其务，司空提其纲。命离娄，使布绳，施隶首之算章。”《赋》中提到龟筮占卜，也提到了营缮、司空等职辨方定位在营建都城过程中的工作。《大清会典》（卷八十六）说：“凡相度风水，遇大工营建，委官相阴阳，定方向，诹吉兴工。”

可见，在三代或更早的时期，“卜宅”与“相宅”是由不同职业的人专门负责的，其内容与手段都有所不同。“空之为言空也，相天下之大势，择其空缺之处而修治、补助之。故天文室壁之末有土司空一星、土公二星，主知水土殃咎……然则冬官之属当有掌大均之事，如地官之徒民，宗伯之恤众。又当有善于景相、观卜以经营疆理于四方，如诗称召伯之世，执其功，燕师所成者。”[11]在中国古代土木工程是百工之中最重要的，所以被列于二十八宿的营室之下，一方面表明土木之功应在营室所在方位表示的冬季进行；另一方面指土木的重要与天象相关，所以经营建筑、疆理土地，都要有精通相景、观卜的人。

古时，从事相宅、相墓的专业人员称堪舆家、形家、地理家、风水先生、术士等。《汉志》曾有《堪舆金柜》十四卷。依许慎《说文》，堪舆即指天地之道。《史记·日者列传》记载：汉武帝曾聚会占家，问及某日娶妇可否，堪舆家回答说不可。《隋志》则有“堪舆”类，属日辰之书。《汉志》有《宫宅地形》二十卷列于形法类，故堪舆、占家又称形家。[12]《前汉书》（卷三十）对堪舆术的功用、性质有如下论述：“形法者，大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。”

中国古代在国家大事的决策过程中，占卜是一个必需的重要程序。《周礼·簭人》有“凡国之大事，先簭而后卜”[13]的记载。春秋时期，占卜的内容涉及战争、任命官员、营都建宅、婚、育、疾、祀、梦、风雨等。但后来卜筮逐渐衰落，更多地保留在民间的宗教和堪舆实践中。

《周礼·大卜》曰：“国大迁，大师，则贞龟。”[14]《大雅·绵》曰：“爰契我龟。”《诗·鄘风·定之方中》曰：“定之方中，作于楚宫……升彼虚矣，以望楚矣。望楚与堂，景山与京，降观于桑。卜云其吉，终然允臧。”这里虚即城，堂为楚丘旁之邑。《毛传》说：“文公将徙，登漕之虚以望楚丘，观其旁邑及其丘山，审其高下所依倚，乃后建国焉。……建国必卜之，故建邦能命龟。”孔颖达疏说：“行过山川，能说其形势，而陈述其状也。”[15]《诗经集传》（卷二）进一步解释说：“景，测景以正方面也，与既景、乃冈之景同。或曰‘景山’。”这些都说明了文公相地、占卜的过程。

《前汉书·艺文志》对器物之形有生气、贵贱、吉凶的现象解释说：“尤律有长短而各征其声，非有鬼神，数自然也。然形与气相首尾。亦有有其形而无其气，有其气而无其形。此精微之独异也。”[16]可见，形家的任务有二：一是根据地势确定城郭、室舍的形状，大小；二是根据器物的形状、容貌判断它们有无生气。其中的道理就像律吕通过长短反映不同的声音一样，是自然规律，而非神鬼所左右。形与气如动物的首尾，有时见头不见尾，有时见尾不见头。形家或堪舆之术的精道就在于能时时准确把握形与气。由此可见其中的形式与设计内涵是不言而喻的。正如宋朝蔡元定所著《发微论·微著篇》所说：“善观气脉者以有形察无形，不善观者以无形蔽有形，盖无形只在有形之内。但知者所见实，故于粗浅而得精微；愚者所见昏，故荒忽茫昧而不晓。”

《孝经·丧亲》说：“卜其宅兆而安厝之。”[17]指的就是阴宅的相地、占卜。《周礼》有冢人和墓大夫二职。冢人负责诸侯卿大夫等的墓地和形制，“辨其兆域而为之图，先王之葬居中，以昭穆为左右。……以爵等为丘封之度与其树数”。墓大夫则掌管邦中普通百姓的葬地，并“令国民族葬，而掌其禁令”。[18]这一描述与目前考古发现的事实相吻合。

在秦汉以前由于采用族葬制度，堪舆实践主要用于阳宅，目前所知道得最早的堪舆类典籍《宅经》就是专门讨论阳宅选址和规划设计内容的。按照秦汉以前的族葬制度，只有当既定的“邦葬之地域”不能容纳新葬者时，才重新择地而葬，所以只要一次选定葬地后就可以满足很多人死后安葬的需要，无须再择地他葬。这样社会对专门论述卜葬的著作的需求十分有限。这可能是为什么直到汉初尚未出现专门论述葬法著作的原因。《四库全书·宅经》“提要”说：“《汉志》形家有《宫宅地形》二十卷，则相宅之书较相墓为古。”可见相宅的风俗比相墓风俗渊源要早，而且“提要”认为《宅经》一卷在数术之中最接近古代版本。另外，张衡《冢赋》也是较早论述阴宅堪舆的重要文献。

秦统一六国后，废除东周的分封，推行宗法制度，取消了族葬之礼。[19]择地而葬逐渐不再为王室和贵族所特有。到汉以后，择地而葬在社会上流行，相墓之书层出不穷，致使今天我们只能主要从与相墓相关的堪舆书籍中寻索中国古代与聚落营建有关设计内容。后来的堪舆术也逐渐将原先“卜宅”与“相宅”两个过程合而为一。

《汉书·艺文志》将各种思想和理论流派分为九家，其中包括儒家、道家、阴阳家、法家、墨家等。认为儒家流派“盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也”，而阴阳家“盖出于羲和之官，敬顺昊天，历日月星辰，敬授民时，此其所长也”。[20]我们知道儒家代表正统的礼，与政权、行政管理有关。阴阳家与天文、地理学有关，是负责相关知识的。堪舆术是阴阳家的重要分支。在秦汉以前，天文、星占、卜筮等是统治者决策国家大事和日常事宜的手段之一，为统治者所垄断。秦汉以后，这些活动不再是帝王的特权，开始传入民间。这为堪舆在民间流传开辟了制度上的可能性。《史记·日者列传》记载，西汉时长安已有专门从事占卜的卜筮。随着秦汉以后“葬地之说”的兴起、卜葬的流行，“卜”与“相”变得更赋玄学色彩。可能已出现相墓的专著。

《史记·日者列传》（卷一百二十七）载：“孝武帝时，聚会占家，问之某日可取妇乎？五行家曰‘可’。堪舆家曰‘不可’。”说明堪舆是占卜行当的一种。《葬书》的作者，东晋著名学者郭璞就被史书誉为“好经学、兼妙阴阳术”。《晋书·郭璞传》说：郭璞曾从师于河东郭公，求得“青囊中书九卷”，“遂洞五行、天文、卜筮之术，攘灾转祸，通致无方。虽京房、管辂不能过也。”[21]说明当时“卜”与“相”已完全融合在堪舆理论中。

我们说卜宅与相宅曾经是两个不同的过程，并不是说“卜宅”是玄学，而“相宅”是科学。其实，在中国古代的知识体系中，没有今天意义上的纯粹科学，它们都是传统敬天文化的一个有机部分。（宋）王应麟撰《玉海·天文》（卷五）引许慎《说文》说：“堪，天道也；舆，地道也。”所以堪舆就是涉及天地的学问，这是“仰观天象，俯察地理”的文化的具体表象。但从总体看，“相宅”的主要内容是与空间环境相关的。《钦定四库全书总目·子部十九》介绍《葬书》时说：“《汉书·艺文志·形法家》始以《宫宅、地形》与相人、相物之书并列。则其数术自汉始萌，然尚未专言葬法也。”认为注重地理环境及形式仍然是当时堪舆术的核心和精华所在，汉代的《宅经》、晋朝的《葬书》、唐代的《撼龙经》、南唐的《灵城精义》、宋朝的《发微论》、明朝的《地理人子须知》《管氏地理启蒙》、清朝的《地学》等都是其中的代表性文献。（宋）王应麟撰《汉艺文志考证·宫宅地形二十卷》引范氏说：“古卜地之法，周始居豳，相其阴阳，观其流泉，度其隰原择地利以便人事而已。其作新邑也，卜涧水东，瀍水之西，又卜瀍水之东，则推其不能决者而令之龟，其法盖止于此。彼风水向背附着之说，圣人弗之详焉。”这段文字可以说是对后世堪舆术中推究空间环境与占卜两部分内容最公允的评断。

二、堪舆术的糟粕与精华

选择是中国古代文化非常重要的组成部分，渊源很深。选择一是择日，一是择方。《钦定日下旧闻考》卷五十引《大都城隍庙碑》说：“至元四年，岁在丁卯，以正月丁未之吉，始建大都，立朝廷、宗庙、社稷、官府、库廋、以居兆民，辨方正位，井井有序，以为子孙万世帝王之业。”这是关于元大都择吉始建的记载。《淮南子·天文训》有“寅为建，卯为除，辰为满……”[22]之说。《史记·日者列传》也有建除家的记载。历来都有学者对选择习俗持否定态度。顾炎武《日知录》“建除”一文说：“解缙封事言：治历明时，授民作事，但伸播种之宜，何用建除之谬？方向煞神，事甚无谓。孤虚宜忌，亦且不经。东行西行二论，天德月德之书，臣料唐虞之历，必无此等之文。所宜著者，日月之行，星辰之次，仰观俯察，事合逆顺，七政之齐，正此类也。”[23]

清编《四库全书》有《钦定协纪辨方书》。“协纪”就是“敬天之纪”，“辨方”就是“敬地之方”。该书系统整理了中国传统的选择、宜忌之类的书籍。虽然选择文化中多有荒谬，但作为一种根深蒂固的习俗，清政府也不得不“牖民觉世，因习俗而启导之”。[24]作为选择文化的一部分，择地而居的传统当然反映了选择文化的意识，堪舆术中不可避免地含有玄虚的成分，致使流派纷杂，很多近乎荒诞，甚至蛊惑天下。《钦定协纪辨方书·辨讹》对此有尖锐的批判：“术士好奇而嗜利，讹言繁兴。此以为吉，彼以为凶。自汉褚少孙补《史记》已言之，况又经六代、唐、宋、元、明以来，其谬说又不知凡几。二十四向而神煞盈千，六十甲子而术家盈百，以前民利用之具而成惑世诬民之书，不可不辨也。”据《钦定日下旧闻考》（卷一百三十二）载，明天启二年（1622），熹宗皇帝在风水“龙脉”理气说的蛊惑下，认为金朝与当时尚在关外的清朝王气相关，为了挽救明王朝，下令摧毁了金太祖在房山的陵墓，割断地脉，三年（1623）又在其址上建关帝庙，以压清朝之气。清人入关后，奚落明王朝说：“有德者昌，无德者亡，与山陵风水原无关涉。”

清人吴长元在《宸垣识略》中有一段关于北京城山水形势的论述，耐人寻味。“朱子论燕都形势，以泰华二山为龙虎，似矣。然泰山之脉，倘如前人所云，自函谷山来，尽于东海，则山水俱顺，其气不能凝聚。伏读圣祖文集言：泰山脉络自盛京长白山分支至金州之旅顺口入海。海中矶岛十数，皆其发露处。至山东登州之福山、丹崖山起陆，西南行八百余里，结而为泰山，穹崇盘屈，为五岳首云云。则济水顺势，岱脉逆峙，磅礴乎青徐二州，与华山支络相接，中原之形势团结其固，而燕都包藏右山左海之间，更为奥区矣，此朱子所未知者。”[25]吴氏的理论源自康熙。《畿辅通志·山川》（卷十七）曾引圣祖玄烨皇帝御文说：“深究地络，泰山实发源于长白。三江贯海，铁山、皇成、鼍矶，脊脉时现，伏于海中，至登州、福山、丹崖而陆起西南，八百余里结为泰山……”[26]

泰山在中国山水文化中占有特殊地位，为五岳之首。自秦始皇后，历代帝王都要到泰山封禅，以表其统治的正统，清朝统治者也不例外。清朝御用文人将满人起家的长白山与泰山联系在一起当然是出于政治的需要。同一自然环境却在不同朝代有着不同的意识形态的解释，这一现象一方面暴露了堪舆术中的主观色彩；另一方面也启发我们思考这样一个问题：不同解释下的同一聚落环境的实质是什么？

李零指出，中国古代的方术“更主要地还是一种知识性的东西”，[27]李学勤也认为“数术”不是伪科学，而是“原科学”。他指出“长期以来，对于数术，学术界多持摒弃态度，其实古代数术书总是包含值得研讨的内容的。如果把这种书称为伪科学，古代就很难有真科学了”。[28]堪舆术作为数术的一种是与中国古代的天文历算、地理相关的。我们一方面要认识堪舆术复杂形式背后的思想渊源；另一方面又要从其实践中寻找它的实质内容，或《钦定协纪辨方书·提要》所说的“前民利用之具”的合理内核。

对于风水或堪舆术的无端附会，唐太宗就曾命吕才专门论著予以深入的批驳，[29]但并没能阻止福祸之说的蔓延，反使之成为富贵人家的一种奢侈。随着时代的推移、人口的增长，要找到理想的葬地愈加困难，明清时这种矛盾日益加剧。《读礼通考·葬考》（卷八十二）指出“人卜一丘”的风俗实为浪费土地。正是人地关系的相对紧张的现实进一步推动了阴宅相地的社会实践。大概这正是堪舆术在明清两代异常繁荣的原因所在。毋庸置疑，从现代科学的眼光来看，堪舆术与卜葬活动中当然夹杂了古代文化的很多糟粕。但是从历史角度看，堪舆术确实无可争辩地影响了中国古代聚落、陵墓等的形态和设计，而它所涉及的很多规划、设计学的内容都是其他古籍文献所不及的。

堪舆术主要分为形气和理气两大方面，因门派所强调的方面不同可大致分为理气宗和形势宗。明朝王祎《王忠文集·杂著》（卷二十）说：“堪舆家之说原于古阴阳家者流。古人建都邑、立家室固未有不择地者，而择地以葬，其术则本于晋郭璞所著《葬书》二十篇。……后世言地理之术者，此其祖矣。……后世之为其术者，分为二宗。一曰宗庙之法，始于闽中，其源甚远，至宋王伋乃大行。……一曰江西之法，肇于赣人杨筠松，曾文迪及赖大有、谢世南辈尤精其学。”这里所说的宗庙之法即理气宗，江西之法即形势宗。前者以天学、星卦、方位及固定的模式为主，附会最多，后者则以空间环境为考虑对象，根据山水形势及“龙、穴、砂、水”的关系确定选址。但作为同一个知识体系下的两个分支，二者有很多共同之处，都以阴阳五行八卦为根本。[30]

晋朝郭璞所撰《葬书》是形势宗最早的著作。《内篇》开宗明义说：“生气即一元运行之气。在天则周流六虚，在地则发生万物。天无此则气无以资，地无此则形无以载。……生气藏于地中，人不可见，惟循地之理以求之。”可见研究地理是堪舆术的核心所在。清人沈镐的《地学》主要承继了堪舆学形势学说的内涵，开篇指出：“地理本形家言，谓即形察理也。”[31]说明“地理”是关注物质环境的学说，它的主要任务是详细研究环境的“形体”与“纹理”。“形体”可以理解为不同的实体，“纹理”则为各实体之间的组合与关系。《地学》认为“大地固是开辟浑成，然山川条理井然”。形家认为，“藏”（葬之本意）所以要乘生气，就是要依托山川之形，因为“理”寓于山川的“条绪脉络”，“气”行于山川的“起伏翕辟”。[32]《管氏地理指蒙》说：“气着而神，神着而形……。变之道，必复于其初，形复于神，神复于气。”[33]阐明了气、神与形的内在关系。形家继承了古人土圭日影[34]的传统。形家要登高远足，通过实地考察后才能讨论风水吉凶，他们反对“方位”或“理气”派以“星卦谈方位”，“坐而谈地”的附会玄学。

著名汉学家李约瑟曾敏锐地指出：“不论是在那些壮观的神庙和宫殿建筑中，还是在那些或如农宅一样分散或如城市一样聚集的民间建筑中，都存在着一种始终如一的秩序图式和有关方位、季节、风向和星象的象征意义。”“如果单独的家庭住宅、庙宇或宫殿都曾被精心而细致地设计过，那么我们很自然地期望城镇规划也显示出相当高的组织程度。”[35]显然，李约瑟在对中国传统聚落的观察中所注意到的那些规律性和“组织”性的特征，在很大程度上是与堪舆术的实践分不开的。

清乾隆年间编纂的《钦定四库全书总目·数术类存目二》对当时的主要堪舆类文献进行了系统的评述。评述者除了对各类堪舆文献成书年代、作者、理论渊源、真伪等进行梳理、考证外，还对其优劣进行了评定。其中一个重要标准就是看书中对山水形势、形态、阴阳五行等的文化附会或理论解释是否肤浅。比如，评述者非常推崇宋朝蔡元定所撰《发微论》，理由是“术家惟论其数，元定则推究以儒理，故其说能不悖于道。……非方技之士支离诞谩之比也”。又比如，评述者对流行民间的风水书籍中，以天星立说，以亥龙为贵，以及“笔架科名应有分，满床牙笏世为官”的歌诀等内容，则视为俗陋、末流。[36]其实，这些所谓不雅的内容在最早的术数典籍《宅经》中就有，只是语言表达的层次不同。《宅经》“提要”认为《宅经》所持“阳以亥为首，巳为尾。阴以巳为首，亥为尾”的观点等“颇有义理”，即符合《易》的说法。至此，我们遇到了一个关于理论是否正统的传播学的理论问题。我们很难想象，当时作为一种普遍的社会实践，堪舆术的传播会是以正统、高雅的“儒学”面目出现的。要面向广大的受教育水平极低的受众，传播地理知识和空间设计原理，堪舆实践必然流于庸俗的形式。今天，我们客观地分析传统堪舆实践给我们留下的遗产现象时，我们会发现其中存在很多相同的规律，笔者认为这才是堪舆实践中核心的设计学内涵。

[1]样式雷建筑图档展，北京圆明园，2010年10月

[2]《钦定仪象考成》（卷一）说：“天乙一星，黄道在巳宫，赤道在辰宫。太乙一星，黄道在午宫，赤道在辰宫。”《灵台秘苑》（卷十）说：“天乙去极二十一度半，入亢一度。……太乙去极二十一度，入亢半度。”（清）厉鹗《东城杂记·九宫贵神坛》（卷上）说：“太常主簿林大鼎乞诏有司建坛于国城之东，从之。神之版位则《梦粱录》所云：‘……正南天乙是也’。”

[3]（宋）罗愿，（元）洪焱祖，尔雅翼，卷一十三

[4]李学勤．十三经注疏：春秋左传正义．北京：北京大学出版社，1999：1684.

[5]杨宽．中国古代都城制度史研究．上海：上海人民出版社，2003：99-102.

[6]目前尚无考古证据证实黄帝陵建立的确凿的年代。尽管陵区有5000年树龄的柏树，但这些古柏与陵寝建设的先后顺序尚无定论。

[7]李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：390.

[8]休：美好的指示；周匹：镐京的匹配；伻：使者；视：示。李学勤．十三经注疏：尚书正义．北京：北京大学出版社，1999：406.

[9]响，回应

[10]（宋）林之奇，尚书全解，卷一十三

[11]（明）王应电，周礼传·周礼翼传，卷一

[12]（清）《钦定四库全书总目》，卷一百零九

[13]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：651.

[14]同上，643

[15]李学勤．十三经注疏：毛诗正义．北京：北京大学出版社，1999：196-200.

[16]（汉）班固，前汉书·艺文志，卷三十

[17]李学勤．十三经注疏：孝经注疏．北京：北京大学出版社，1999：59.

[18]李学勤．十三经注疏：周礼注疏．北京：北京大学出版社，1999：567-571.

[19]（清）徐干学，读礼通考·葬考，卷八十二

[20]（汉）班固，前汉书·艺文志，卷三十

[21]（唐）房玄龄，等．晋书·列传第四十二，卷七十二

[22]（汉）刘安，高诱，淮南鸿烈解，卷三

[23]（清）顾炎武，日知录·建除，卷三十

[24]（清）钦定协纪辨方书·提要

[25]（清）吴长元．宸垣识略．北京：北京古籍出版社，1983：5.

[26]铁山、皇成（隍城）、鼍矶均为辽东半岛和山东半岛之间的渤海海峡中的岛屿。

[27]李零．中国方术续考．北京：东方出版社，2001：25，86-89

[28]李学勤．重新认识古代数术//傅杰．失落的文明．上海：上海文艺出版社，1997：148-149.

[29]（后晋）刘昫，旧唐书，卷一百零七

[30]《灵城精义》专门从形气和理气两方面综合论述堪舆理论。

[31]即：接触；察：详究细审

[32]（清）沈镐．地学．台北：台北武陵出版有限公司，2009：62，344.

[33]郑同．古今图书集成数术丛刊·堪舆（上）．北京：华龄出版社，2008：118.

[34]周礼·考工记

[35]李约瑟．中华科学文明史（第五卷）．上海：上海人民出版社，2003：45，55.

选自张杰著《中国古代空间文化溯源》，北京：清华大学出版社，2016